Communication et développement : imaginaire colonial et idéologie managériale

Olivier Pulvar

Introduction

Les Outre-mers français de Guadeloupe, Guyane et Martinique présentent un terrain d’observation propice pour poser la question du développement en termes de communication globale. Départements français par leur évolution historique (1946) et, régions ultrapériphériques européennes par leur situation géographique (1992), l’actualité de ces territoires avance la nécessité de re-négocier en permanence la nature des liens qui les unissent à la France et à l’Union européenne, avec en arrière-plan des enjeux socio-économiques et politiques.

Dans une configuration Nord-Sud, il est paradoxal que des collectivités françaises d’outre-mer qui émargent très officiellement au monde développé, entretiennent un fort sentiment d’appartenance au monde en mal de développement. Existe-t-il un entre-deux mondes du développement ? Comment articuler les discours charitables, les pratiques d’aide humanitaire des DFA (1) en direction des pays voisins caribéens d’une part, avec d’autre part, des perceptions (émancipées de la tutelle française) d’une coopération fraternelle avec la « Grande Caraïbe » ?

On avance ici, que la sphère d’un imaginaire qui structure la relation au développement éclaire la dimension symbolique de la communication et ses usages dans les discours et les pratiques sur ce thème. Partant du point de vue diffusionniste de la question, le propos invite résolument à partager une réflexion critique sur la notion de développement, puis celle de communication, pour ouvrir le débat sur la cohabitation des cultures et des civilisations.

Le développement, une croyance occidentale

D’un point de vue historique, on repère au moins trois paradigmes du développement dans le passé récent de l’humanité. Chacun d’eux se fonde sur des présupposés idéologiques, caractérise des situations géopolitiques, s’illustre par des événements internationaux, est servi par un modèle de communication.
D’abord, le paradigme de la modernisation correspond à une construction occidentale destinée à assurer le passage colonisations-décolonisations (Plan Marshall, 1948) ; ensuite, le paradigme de la dépendance voit les pays du Tiers-monde renverser le schéma précédent, dénoncer les systèmes internationaux pour sortir du système de l’aide par la revendication d’une forme d’auto-développement (Conférence de Bandoeng, 1955) ; enfin, le paradigme du développement durable en cours actuellement, renvoie à l’idée d’un après-développement des Etats-nation et d’une ouverture à la mondialisation (Conférence de Rio, 1992) (La France, 2005).

Un travail de construction idéologique

Pour reprendre une thèse défendue par Cornélius Castoriadis (1975 : 481), on peut dire que » ce qui tient une société ensemble, c’est le tenir ensemble de son mode de significations ». Pierre Legendre (1976 : 209) confirme ce point de vue lorsqu’il souligne combien « la centralisation n’est pas l’aménagement du territoire mais avant tout l’aménagement des croyances ».

On comprend parfaitement que, par delà l’effectivité du marquage spatial opérée par une identité dominante (nationale et/ou supra-nationale), l’important reste le registre symbolique, la sphère de l’imaginaire, sa force constituante et sa souplesse dans l’affirmation ou l’entretien d’un sentiment d’appartenance à une communauté. Dans le présent cas de figure, les pays dits du Nord présentent une conscience nette d’être acteurs du développement, tandis que ceux dits du Sud, soit aspirent clairement à faire partie de ce monde développé, soit se considèrent objet de l’action de développement. Il suffit de garder à l’esprit les représentations charriées par des termes comme « sous-développé », « en voie de développement », « en retard de développement », « en mal de développement », etc.

Pour autant, dans ce cadre, rien n’empêche de saisir le développement comme l’entend Julius Nyéréré (cité par Kiyindou, 2005), à savoir : « un processus qui permet aux individus de développer leur personnalité, de prendre confiance en eux-mêmes et de mener une existence digne et épanouie » . On peut même proposer comme modèle de communication correspondant, « un processus global et participatif de changement social qui vise le bien-être matériel et social des populations et dont les sociétés sont les responsables » (Lafrance, 2005).

L’orientation d’un développement humaniste est séduisante, mais elle ne répond pas à toute une série d’interrogations. En effet, comment peut-on parler de développement (cohésion sociale, changement social) sans interroger la cohésion des groupes qui coexistent et échangent ? Cette cohésion même, n’est-elle pas déterminée par l’existence d’un projet social collectif ? Comment qualifier la nature des rapports construits dans un contexte défini entre les membres des différents groupes concernés ?

Des territoires à l’épreuve du développement

Si on envisage la question du développement autrement qu’à travers les critères quantitatifs internationaux, les Outre-mers français offrent plusieurs illustrations qui permettent de saisir le problème sous un angle plutôt inhabituel. On retiendra deux exemples issus des DFA pour l’exercice de démonstration : la question linguistique et le débat sur la mémoire de l’esclavage.

L’approche des parlers créoles peut difficilement se défaire de l’histoire coloniale qui les a vus naître. Sur un même territoire, coexistent généralement deux idiomes de statut social inégal, dont les fonctions sont différentes, voire complémentaires (français / créole). La disparition des modes de vie traditionnels et l’accès à des formes de modernité dans les années 1960 agissent sur les lexiques créoles. L’extension des usages sociaux des créoles dans les années 1970-1980 s’opère sur la base de la prise de parole publique et de l’affirmation identitaire. Paradoxalement, la créolisation de la vie publique à partir de cette période se fait au prix d’un processus de francisation des créoles qui entraîne leur disparition progressive. C’est dans ce contexte sociolinguistique singulier qu’il faut replacer la défense et l’illustration du patrimoine linguistique et culturel de ceux qui luttent pour préserver ces parlers populaires.

La question linguistique joue donc un rôle important dans la structuration du débat public dans les Outre-mers français créolophones. Elle mêle identité culturelle et devenir institutionnel de ces territoires. Elle souligne l’importance de concevoir la culture à la fois comme facteur de résistance au changement et moteur d’innovation (Pulvar, Olivier, 2001 : 241-243).

Dans le même ordre d’idées, le débat public relancé en France depuis 1998, sur l’esclavage des Noirs et son abolition montre une discordance mémorielle autour d’un projet conçu dans une apparente unanimité. Les termes de ce débat s’exposent largement dans les hémicycles parlementaires lors des discussions sur les Départements d’outre-mer (DOM) (2). La controverse fait rage dès que l’agenda médiatique ramène à l’histoire douloureuse de ces territoires et de leurs populations (3). C’est que le thème de la reconnaissance pose une hiérarchisation des mémoires. Une première interprétation met en valeur l’acquis républicain de l’abolition ; une seconde se fonde sur le crime fondateur de peuples faisant valoir leur droit à réparation. Ces positions antagonistes précisent la nature de l’enjeu : se faire reconnaître dans le respect des principes fondateurs de la République pour les uns, se reconnaître dans une altérité à part entière pour les autres.

D’une certaine manière, le débat autour de l’esclavage colonial éclaire la fonction d’instauration d’une communauté que joue le travail de mémoire. Une ritualisation officielle de la reconnaissance du souvenir de la traite négrière transatlantique et de l’abolition de l’esclavage se révèle autant un moyen de produire du consensus qu’un facteur de conflits. La conscience d’appartenance commune ainsi présentée se heurte souvent à des lectures différentes d’une histoire officielle (Pulvar, 2005) (4).

On mesure toute la difficulté pour les sociétés aux prises avec cette problématique du développement, de s’ouvrir à la complexité des faits avec la volonté de construire un vivre ensemble. Le problème est-il spécifique aux Outre-mers français ?

La dimension symbolique de la colonisation

Evoquant les Etats démocratiques modernes, Juliette Sméralda-Amon (2002 : 9) propose « (…) de considérer sous un angle critique le principe de l’égalité juridique et politique que revendiquent ces Etats, à partir des inégalités que sécrète l’ordre culturel (politique, économique et social) qui constitue leur fondement » . Concernant les Outre-mers français, le projet interroge le rôle de la République dans la trajectoire différente des peuples, structurée par un rapport inégalitaire (Chivallon, 2004).

Autant dire que si le rapport à l’ancien colonisé s’élabore moins aujourd’hui par l’adhésion à une idéologie coloniale, on fait l’hypothèse qu’il s’opère par les usages sociaux d’un imaginaire colonial. En d’autres termes, on se gardera de parler d’une conversion du citoyen « français de souche » à un projet collectif colonial valorisé par le corps social ; mais on doit prendre en compte sa liberté humaine individuelle de reconstruire la réalité à partir des informations disponibles (Savarèse, 1998) largement médiatisés aujourd’hui.

Dès lors, on convient que ce qui relève d’un Ordre colonial est d’autant mieux accepté généralement, qu’il est perçu comme bienfaiteur et que la domination qu’il exerce est naturalisée. Jusqu’à quel point les politiques de développement participent-elles de cet Ordre ? Quel qu’en soit le fondement (économique, social, politique ou culturel) (5), le système n’est pas remis en cause par les évolutions réglementaires dont les effets annoncés ne s’imposent pas mécaniquement dans les territoires concernés.

Finalement, l’orientation adoptée ici, afin d’analyser les contenus du développement tels qu’ils se présentent depuis l’après-guerre, confirme la pertinence d’observer le modèle de communication qui le sert. Dans cette perspective, on peut se demander quel rôle joue la communication pour le développement dans la production d’un discours présenté comme légitime par ceux qui le diffusent, et perçu comme valide par ceux qui le reçoivent.

La communication, un enjeu de développement

En matière de développement comme dans d’autres sphères de la vie d’une organisation sociale (ou institutionnelle), ce sont les représentations – en instrumentalisant parfois même en éclipsant les savoirs scientifique et technique – qui déterminent les attitudes et déclenchent les conduites. On convient aujourd’hui, que l’acteur sensibilisé sur un sujet et qui adhère à une idée n’est pas forcément prêt à changer de comportement, surtout s’il s’agit pour lui (ou pour son groupe d’appartenance) de se remettre en cause dans ce qui de son point de vue, le définit intimement (identités individuelle et collective).

La communication au service du développement

Plus d’un demi-siècle après leur mise en œuvre, les approches diffusionnistes du développement offertes au Sud par le Nord et, qui proposent des savoirs exogènes, des savoirs-faire modélisés, des pratiques fondées sur le transfert de technologies, ont fait faillite. Les programmes internationaux se préoccupent désormais de saisir les perceptions et conduites des populations auxquelles se destinent les projets de développement. Au plan sanitaire par exemple, l’Organisation mondiale de la santé (OMS) préconise de considérer les représentations collectives comme des outils de santé publique dont les acteurs construisent la réalité dans leurs interactions et sur lesquelles la communication peut agir. Trop souvent, selon l’organisme international, les campagnes de sensibilisation s’adressent à une population pour l’informer (techniquement, scientifiquement) des dangers directs qu’elle court par rapport à une maladie, plutôt que pour modifier ses représentations sociales afin qu’elle transforme ses attitudes et change de comportement (OMS, 2001 : 24-28). Le souci d’articuler une logique de prévention (extérieure aux groupes visés) avec des valeurs et pratiques propres aux groupes concernés apparaît donc clairement actuellement, au moins dans le discours.

Précisément, la demande qui est faite à l’expert en communication le conduit généralement à concevoir des modèles clés en main qui rendent opérationnelle la conception du développement de son commanditaire. La visée purement prescriptive de la démarche va ainsi servir la production et le contrôle du sens (significations) des représentations sociales de cette vision du développement. Sur le terrain, ceux qui mettent en œuvre ces modèles se heurtent à la difficulté de remplir pleinement leur fonction de médiateurs du changement auprès des populations cibles.

Au delà de l’identification des dimensions de la communication, il apparaît tout aussi nécessaire de les repérer dans leur articulation. Il y a lieu de déconstruire les modèles en question pour en comprendre les logiques d’action. Cette démarche exploratoire de déconstruction du sens qui révèle les dimensions de la communication dans leurs interactions appartient davantage à la pratique du chercheur en SIC (6). Elle est complémentaire de celle de l’expert si on considère la fonction de médiation du changement de la communication évoquée plus haut.

Ainsi, les dimensions stratégique (décisions politiques) et aléatoire (relations humaines) de la communication ne font pas disparaître sa dimension sociale (représentation de la domination). On en vient à se demander en vertu de quel(s) principe(s), la communication devrait-elle servir un projet d’organisation sociale et/ou institutionnelle ? Le rôle de la communication pour le développement se dévoilerait-il de manière perceptible à travers une fonction instituante (et donc idéologique) que lui attribuent les approches technicistes libérales ?

Critique d’une nouvelle idéologie du développement

Dans un contexte macro-économique de structuration inégalitaire, la communication telle qu’on l’approche ici, interroge le développement au plan de l’organisation des relations entre les sociétés. Dans leur évolution, les formes de développement sont liées à l’essor des activités d’information et de communication ; tantôt, elles insistent sur la prise en compte des éléments culturels tantôt, elles indiquent les limites d’une action sans liens avec les territoires.

Un point de vue est de s’intéresser au rôle de développement que peuvent jouer les technologies et les médias dans les pays du Sud. A travers les traits de permanence (traditions) et de changement (modernité) qui marquent simultanément ces sociétés, l’intégration des activités d’information et de communication comme ressources favorisant l’harmonisation de l’ensemble de ces aspects, reste un défi. Ce mécanisme d’intégration passe essentiellement par des processus d’apprentissage comme on l’observe dans les domaines de l’éducation et de l’accès au(x) savoir(s). La connaissance du milieu (éléments culturels) prend un caractère primordial en vue d’assurer le développement au sens de Julius Nyéréré.

Une autre orientation consiste à considérer les inadaptations des démarches de développement exogènes appliquées à des espaces sociaux traditionnels qui connaissent un essor rapide et non contrôlé des activités d’information et de communication. Ces phénomènes techniques et médiatisés, produits d’une modernité en rupture avec les sociétés qui les reçoivent, en ébranlent le fonctionnement même ; ils constituent un facteur aggravant du déséquilibre globale de ces sociétés. Les processus sociaux à l’œuvre soulignent que des modes de pensée et d’action se défont sans que l’on soit en mesure de discerner ceux qui se mettent en place dans le même temps.

Dans les deux cas, il faut bien reconnaître que c’est le marché qui définit le cadre pertinent de l’action (champs structurel et symbolique) dans lequel plusieurs agents (institutions internationales, Etats, entreprises multinationales) assurent la régulation à l’aide de procédures, de dispositifs et de transactions. D’autres acteurs (citoyens, salariés) sont exclus de la gestion proprement dite du système mais sont fortement incités à y entrer, afin d’en permettre le fonctionnement. Dans ce cadre, ceux qui assument la fonction communication doivent s’attendre en permanence au retour des acteurs de second plan au cœur des processus qui conduisent le système (logiques de résistance).

Est-on en présence de cette idéologie de nature nouvelle qu’évoque Bernard Floris (1996 :157) pour le monde marchand ? « Elle n’est pas produite de façon unifiée par une source doctrinale formellement identifiable comme celle des religions ou des courants politiques des 19ème et 20ème siècles. Elle n’est pas non plus relayée par un appareil unique de mobilisation sociale et symbolique comme une église ou un parti. C’est un modèle idéologique diffus et relayé par de multiples institutions. C’est ce qui fait sa force par rapport aux grandes idéologies traditionnelles dont on a pu déceler la fin dans les démocraties occidentales. Enfin, il s’agit d’une idéologie qui se produit et se diffuse selon des technologies symboliques nouvelles ».

Saisir la communication comme enjeu de développement (ce qui est la mission du chercheur) exige une lecture analytique du schéma de la communication qui s’impose en se généralisant. L’approche qui prétend être autre chose qu’une nouvelle idéologie du développement voire, une énième croisade de civilisations peut espérer saisir ce qui se joue concrètement dans des mondes en mutation-relation. Il reste que la critique des logiques diffusionnistes en matière de communication sur/pour le développement doit prendre en considération néanmoins, que les autres logiques en présence n’ont pas nécessairement démontré leur efficacité.

Mondialisation, communication, territoires et identités

Si on admet que le monde est plus qu’un grand marché, et que l’économie ne suffit pas à faire un projet politique, on accepte par là même l’existence de deux visions au moins de la mondialisation. Une première vision se fonde sur les rapports de force dont les marchés sont le théâtre, tandis qu’une autre est davantage préoccupée par la cohabitation des cultures et des civilisations.

Le traitement de la question sous l’angle du rapport de force Nord-Sud avec son cortège de tensions et d’affrontements éloigne de la quête du sens. Lorsque les revendications identitaires croissantes côtoient le mouvement englobant de la communication mondiale, il faut penser la mondialisation autrement. Dans ce cadre, observer la communication dans ces rapports avec les individus, les techniques, les cultures, les sociétés ouvre des perspectives bien au-delà des enjeux économiques liés à des préoccupations politiques immédiates (7).

Certes, la mondialisation renforce le débat entre « communautarisme » et « universalisme ». Mais le problème ne vaut pas seulement pour les relations entre le Nord et le Sud, il vaut aussi pour les relations Sud-Sud. Réaménager les rapports Nord-Sud suppose par exemple, que l’on réintègre pleinement l’histoire des colonisations dans les évolutions contemporaines pour dynamiser les transformations politiques et culturelles ; réinventer les rapports Sud-Sud suppose que l’on cesse de diaboliser le Nord pour encourager une démarche endogène d’analyse des contradictions internes à ces sociétés.

L’exemple des Outre-mers français (Wolton, 2002) dont l’importance est certainement moins économique ou démographique, que culturelle et politique invite à privilégier une pensée axée sur l’organisation des relations entre les sociétés. Il présente les identités culturelles comme un atout pour construire une autre mondialisation. Il confronte les discours de l’universalité à la réalité historique et à la diversité culturelle.

Dans une perspective de développement, les conditions d’acceptabilité du changement social posent inévitablement la question de la prise en compte des diversités qui composent l’ensemble concerné. Dans ces conditions, on ne voit pas comment le marché aurait vocation à se substituer aux politiques publiques dans la construction d’un rapport équitable à l’Autre.

Notes

(1) Départements français d’Amérique est une appellation courante que l’on emploie pour identifier les départements d’outre mer situés dans la zone Caraïbe-Amérique.

(2) La délimitation des faits reconnus par la loi de 2001 dite Loi Taubira comme constituant le crime sont définis sans précisions mais surtout, le caractère raciste de l’acte incriminé est évacué. Voir l’analyse juridique de Sylvie Calixte (2004 : 25-29) sur ce point.

(3) La question de la visibilité des minorités en France ou encore, celle de l’égalité entre les DOM et la Métropole en offrent plusieurs illustrations.

(4) Candau (1996 : 72-76) rappelle que le thème de l’esclavage se pose dans des termes similaires ailleurs. Aux États-Unis par exemple, il alimente les tensions entre Noirs et Blancs pour lesquels le contrôle de la mémoire historique est un enjeu à la fois politique, social, culturel, identitaire. Dans les pays africains aussi, certains historiens le mobilisent pour expliquer le sous-développement du continent, tandis que d’autres présentent des effets économiques positifs de la traite.

(5) La loi du 23 février 2005 « portant reconnaissance de la nation et contribution nationale en faveur des Français rapatriés » actualise cette représentation positive de l’action d’une ancienne puissance coloniale. La mobilisation des opinions publiques domiennes notamment, a conduit à l’abrogation de l’article 4 très controversé de cette loi.

(6) Sciences de l’information et de la communication.

(7) C’est le champ théorique de la revue Hermès.

Auteur

Olivier Pulvar

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